Статии

Петък, 21 Декември 2012г. 16:41ч.
Печат PDF

ТРАНСЛАЦИО „ПАТРИЯ ОНОГУРА”

архим. Иеротей ,
игумен на Поморийския манастир „Св. Георги Победоносец”,
(магистър по теология)

e-mail: Адресът на е-пощата e защитен от спам ботове. Нужен ви е javascript, за да го видите.

TRANSLATSIO „Patras Onogur”
arhim. Ierotey,
abbot of the Monastery of Pomorie „ St. George the Victorious”,
(Master of Theology)

Abstract
There is evidence of Christianity in the Balkans since apostolic times. Along with that it exists at the sites of Bulgarian settlements near the Caucasus and Crimea. The orders of the 5th-6th Ecumenical Council, it is clear that some Bulgarian tribes of the Crimean Peninsula have created special bishops who had intended to preach Christianity. The Balkans (between ІV- VІІ ) operates a slender built church organization, which has been seriously disrupted by the invasions of the Huns, Goths, Avars and others.
The report examines the thesis that because of the tendency of some Bulgarian rulers to Christianity as possible within the pagan, be heterogeneous Bulgaria functioned episcopate, which was brought by the Christian traditions of the Crimea. This is called conditional Episcopal translacio „Patras Onogur”.
Keywords: Christianity in the Balkans, bishops, church organization.

В родната историография се подминава често факта ,че християнството започва да прониква сред българите още когато те се намират по черноморските и приазовски степи [Цухлев 1911:177]. Самия полуостров Крим е доста гъсто заселен с т. нар. "салтовци", които са българи, но “хазароманията” пречи науката да се изкаже обективно по дадения въпрос. Българското присъствие в крепостта Судак, Тиматарха и други е безспорно, по данни от разкопките. Тук българите се смесват с местното население, съставено от скити (боспори), готи и сармати [Рашев 2005]. По тези земи oще през V-VI в. има добре организирани епархии. Това са:
1. Готската;
2. В града Сугдайска или Сугдея - Επαρχια Σόϋγδαια и тъждествена на днешния град Судак или Сулдай ;
3. Фулската;
4. Боспорската.
Готската епархия е най-забележителната от тях. По своето канонично достойнство тя е издигната в митрополия , чийто митрополит пребивава в ΔΟΡΟΣ (или Dory). Тя фигурира в съборните актове на Трулския събор [Boor 1894:589] и има подчинени 7 епископии.
Според известния Парижки каталог [Boor 1894:589-590] тези епископии са:
1. епископия на Хотзирите или Хотцирите - Χοτζηρων ;
2. епископия в Хуал - Χουάλης
3. на оногурите - Ονογουρων – тук имаме пряко указание за българска църковна община ;
4. епископия на хуните - Οΰννων , които след средата на V в. cе отъждествяват с българите;
5. една намираща се в Астел (или Алустин);
6. една намираща се в Ρετέγ - също неизвестно местонахождение;
7. и в Тиматарха - Τυμάταρχα, която според Порфирородния възниква на мястото на разрушената Фанагория.
Тези епископства подобно на готската епархия са категоризирани с имена на народности. Това показва, че са отредени предстоятели в чин епископи на мисиите между близко живеещите на Крим народности, за тяхното покръстване и притегляне към империята, и че тези мисии са подчинени на Дорския митрополит. Във всеки случай, неоспорим факт е, че християнството в V-VII в. е много разпространено в онези места, които заемат Аспаруховите българи преди идването си на Балканския полуостров, както това сочи съществуването на горните четири епархии с техните подчинени епископии.
Напоследък се изказват мнения за съществуване на християнска общност в Дръстър след 681 г. и възможноста тук да е прехвърлена ''патрия Оногура'' след отсъплението на Аспаруховите българи към земите на новата родина [Атанасов 2007:133 сл.].
Съвременник на събитията около времето на овладяването на отсамдунавските земи на българите е дякон Агатон хартофилакс на Константинополската църква. Според него Аспаруховите българи са онугури [ГИБИ III:182-183].
Има достатъчно сигурни данни, че първите владетели от рода Дуло (за Кубрат, Органа и Тервел изглежда сигурно), ако не и мнозинството, са християни или най-малкото са формално кръстени. Това ще да дава някакво отражение в духовния живот на държавата и особено в техните резиденции. Все пак искам да подчертая, че причастността на първите български владетели към християнството може би не засяга голям процент от техните поданици, а вероятно оказва някакво влияние в най-тясното им обкръжение. Езичеството си остава доминиращо и това се илюстрира от масово прилагания езическия погребален обред. Също така след падането на рода Дуло от власт (за известен период от време) се снижава увлечението към християнството във върховете на държавното управление. Тъкмо тогава обаче християнството започва да навлиза в България по други пътища. Обикновено през VIII в. се долавя една веротърпимост, предопределена както от хетерогенния състав на прабългарите, така и от подавляващата маса славяни, които изповядват друга религия. Най-важния факт е обаче, че през целия VIII в. няма нито едно сведение за провеждане на гонение, мъченическо известие дори в инцидентен случай, като например при атакуването на хазната от войските на Телериг през 774 г. в Берзития или след битката при Маркели през 793г. Няма сведение пленените византийски войници да са принуждавани да се откажат от религията си. На фона на несъмнена веротърпимост през VIII в. следва да се разгледа едно любопитно, но дискусионно мнение за участието на доростолския епископ Урсус в заседанията на Седмия вселенски (Втория никейски) събор [Aimer 1920:1259]. Той е свикан от императрица Ирина (все още регентка) със съдействието на папа Адриан (772-795) с цел възстановяване на иконопочитанието [Острогорски 1998:250-252; Darrouzes 1975:7-12]. Открит е в Константинопол на 7 август 786 г., но поради бунтове във войската се разпуска. Отново е свикан на 7 август 787 г. под председателството на Константинополския патриарх Тарасий, но този път в Никея. На седемте заседания напълно е реабилитирано иконопочитанието. В едно много авторитетно издание по християнска археология, литургика и история като DACL А. Аунер твърди, че на този събор участва доростолският епископ Урсус [Aimer 1920:1251]. От друга страна, Ж. Дарузе в специално изследване за участниците във Втория никейски събор, обаче, отхвърля присъствието на Доростолския епископ. Действително логично е доростолският епископ да бъде посочен сред суфрагантите на митрополита на Хиемонт (Адрианопол), където са отбелязани епископите на Дебелт, Созопол, Булгарофигон и др.,.но там Урсус от Доростол липсва [Darrouzes 1975:20, 54]. Същевременно в издадените от Ж. Манси актове на събора, на седмото заседание е записан един епископ Урсус от Варитианорум, но името може да се чете и като Даритианорум [Mansi 1960:724]. Това второ четене, вероятно възприето като Дуросторум, кара А. Аунер да твърди, че дорусторумският епископ Урсус участва в Седмия вселенски събор в Никея през 787 г. При това състояние на нещата не може с категоричност нито да се отхвърли, нито да се приеме идеята на проф. Аунер. Очевидно трябва да се изчака новото задълбочено разчитане и издаване на актовете на Седмия събор и тогава да се правят категорични заключения по този казус. Ако обаче, въпреки резервите, все пак се приеме присъствието на Урсус от Дуросторум, то той е единствен представител на земите на север от Балкана. Същевременно продължава да съществува и съмнението, че през 787 г., когато езичеството в България е в своя апогей, в Дръстър - дунавската резиденция на владетелите, е възможно да има християнска църква и действаща епископска катедра. Oт друга страна, защо трябва да се робува на остарели постановки? Нима в езически или нехристиянски държави, като Персия, Арабския халифат или Китай няма действащи християнски епископи? Още повече ,че постоянно всички автори отбелязват пълната толерантност на повечето български владетели. Естествено може да се допусне и, че в Константинопол ценят много древнопросиялата Доростолска катедра, покрита със слава от толкова много светци мъченици и епископи, и затова запазват името й. По тази причина въпросният Урсус, като „вдовстващ" епископ, пребивава във Византия. Другата възможна хипотеза върху която може да се работи е, че именно Доростолския епископ в качеството си на представител на българите християни, които преместват седалището от Крим в Дръстър се явява заместител на ''патрия Оногурия'' .
Ако се следва тази логика, се поставя въпросът: защо не се постъпва по същия начин с други, не по-маловажните епископски и дори архиепископски и митрополитски катедри като Томи, Марцианопол, Нове и Одесос. Отговор на горепоставения въпрос се намира, като се използва друг достигнал до нас източник, съдържащ информация за християнско присъствие в българските земи (по специално Малка Скития – Добруджа). Латинският писател Уолфрид Страбо (808-849), пише как научава от устата на свои братя (монаси), че по онова време (началото на IX в.) в района на Томи (сега гр. Констанца в Добруджа) има скитско (варварско) население - християни, които извършват религиозните служби на готски език [Strabo Fuldensis 114, col. 927; Buchwald 1963:527]. Очевидно става дума за готи ариани, които не са в официализираното християнство, т. е. У. Страбо намеква косвено за тяхната причастност към арианството, разпространено в Добруджа още през IV-V в. благодарение дейността на Улфила и неговия последовател доростолския епископ Меркуриан-Авксентий [ Thompson 1966: 82; Lippold 1922:512; Schwarcz 1987:107-111; Kaufmann 1899: LVIII-LXII].
Страбо е изключително релевантен пример, защото замонашването му става в големия манастир във Фулда, Германия, където се обучава под прякото ръководство на известния монах Храбан, вещ познавач на гръцкия език. През 838 г. той става абат на манастира Решен в Австрия, където се изявява като поет и писател. През 849 г. завършва съчинението си Libellus de exordiis et incrementus quarumdam in rebus ecclesiasticis rerum, в глава VII на което са сведенията за християнската община от началото на IX в. в Централна Добруджа [Strabo Fuldensis 114, col. 927; Diaconu 1969:448-449]. Споменавам всичко това, за да стане ясно, че черпим данни от автентичен източник, който заслужава високо доверие и който се явява свидетелство за наличието на християнски общини в Добруджа в условията на езическа България. Друг е въпросът кога и откъде се взема въпросната християнска арианска община. Действително, според писмените източници готите ариани напускат организирано Добруджа и Северна България в самото начало на V в., но някъде, както в Никополис ад Иструм, остават малки готски общини, конто се споменават до VI-VII в. [Велков 1959:232]. Не е изключено готи да навлизат в Добруджа от Крим заедно с аспаруховите българи или с късни вълни българи в края на VIII и началото на IX в. [Атанасов 2007:136]. Да не се забравя ,че именно хазарите унищожават временно готската епископия в Крим. Напълно възможно е това да е именно при краха на Кубратова България. Продължава да бъде загадка точно къде в Добруджа и недалеч от Томи в началото на IX в. обитава общината, регистрирана от У. Страбо. Опитът да се идентифицира със скалната монашеска обител до Мурфатлар (на около 25 км от Констанца по посока Силистра) все още не може да се приеме безрезервно [Атанасов 2007:136]. От проведените на това място археологически проучвания става ясно, че тези скални монашески обители са синхронни с изграждането на големия каменен вал, чиято датировка клони към началото на X в. [Атанасов 2007:136; Рашев 1981:152 и сл.].
Друга интересна препратка, към възможни допирни точки на готи и българи се открива в заимставането на понятийния език за църквата като пространствена форма. Най-разпространеното старобългарско название за църква е „цръква" „цръкъи", „цръкъва". По отношение на семантиката на думата са изказани мнения на лингвисти, което не обяснява начина на появата й, а само регистрира възможните посоки, от които намира място в езика. Съществува възможна историческа среда за проникване. Според едното думата има готско-ариански произход (от kiriko), откъдето преминава в праславян-ското * съrку. Другото обяснение свързва термина със старобаварското kirko, което произлиза от старогорнонемското chirihha. В този случай се приема, че германските говори са трансмисия между гръцкото κυριακός, което има твърде общия смисъл на „господен" в Стария и Новия завет и се свързва с почитането на Бога на определено място или в определен ден, при което се извършват съответните свещенодействия, бележещи обособеността на събитието спрямо ежедневния житейски кръговрат при юдеи и християни [ Николова 2002: 25 и сл.].
Впрочем има и други косвени податки за присъствието на християнски секти в Североизточна България към средата на IX в. Например писмото на българския княз Борис I Михаил (852-889) до римския папа Николай I, в което се споменава, че в страната му идват от разни места християни, които своеволно разпространяват много и различни неща, т. е. неортодоксални [Златарски 1927: 236—238; Златарски 1971:82-85, бел.19]. Дали в графата „други" не попадат споменатите приблизително по същото време от У. Страбо готи ариани? В тази връзка е симптоматично, че сред първите преводи на канонична литература в България след покръстването са „Словата на Св. Атанасий Александрийски срещу арианите", направени от Константин Преславски! [История на българската литература 1962:156-157].
Явно е ,че при българите има масово присъствие на християни не само преди 863г., но и вероятно далеч преди идването им на Балканите, но липсва канонично установена институция. След като сина на Омуртаг и сестрата на Борис стават християни, значи християнството е толкова масово, че през IX век вече си е пробило път и в самия елит на българската аристокрация. А това че отделни родове, вождове и дори владетелския род в предходните векове е формално християнски, може да е вярно. Но въпросът не опира до "масовост" или "изолираност", а до на наличие на църковна институция, богослужебна литература и съответна практика, която без свещенослужители и превод на Библията няма как да генерира. Например за разлика от българите, ранните франки и техните владетели имат някакви църковни институции. Друг е въпросът доколко те са пълноценно функциониращи в периода 486-773 г. преди управлението на Карл Велики.
Изводът от направените съпоставки е,че навярно оцелелите църковни общини на север от Хемус са екскомуникирани от Византийската църква и на тях се гледа с недоверие , поради липсата на канонична институция и официлиазиран превод, който да не внася съответни противоречащи на Православната догматика, еретически интерпретации.

Библиография:

Атанасов 2007: Атанасов, Г. Християнският Дуросторум – Дръстър.Велико Търново, 133 сл.
Вел ков 1959: Вел ков, В. Градът в Тракия и Дакия през късната античност (IV-VI в.). София, 1959, 232.
ГИБИ III, 182-183.
Златарски 1927: Златарски, В. История на българската държава. т. 1, ч. 2, София, 1927, 236—238.
Златарски 1927: Златарски, В. История на българската държава. т. 1, ч. 2, София, 1971, 82-85, бел. 19.
История на българската литература 1962: История на българската литература. I. София, 156-157.
Николова 2002: Николова, Б. Православните църкви през Българското средновековие IX-XIV в. София, 25 сл.
Острогорски 1998: Острогорски, Г. История на византийската държава. София, 250-252.
Рашев 1981: Рашев, Р. Старобългарските укрепления на Долния Дунав (VІІ-XI в.). София, 152 сл.
Рашев 2005: Рашев, Р. Прабългарите през V-VІІІ в. София.
Цухлев 1911: Цухлев, Д. История на Българската църква. София, 177 сл. с цит. лит.

Aimer 1920: Aimer, A. Dobrudja. - DACL, IV. Paris, col. 1259, col. 1251.
Boor 1894: C. de Boor. Machtrage zu den Notitiae Episcopatuum in Zeitschtift fur Kirchengeschite, B, VI, Gotha, S. 589.
Buchwald 1963: Buchwald, W., A. Hohlweg, O. Prinz. Tusculum-Lexicon. Munchen, S. 527.
Darrouzes 1975: Darrouzes, J. Listes episcopates du concile de Nicee (787). - REB, 33, 7-12, 20, 54.
Diaconu 1969: Diaconu, P., N. Petre. Quelques obser¬vation sur le complexe archeologique de Murfatlar (Basarabi). - Dacia, XIII, 448-449.
Kaufmann 1899: Kaufmann, Е. Aus der Schule desWulfila (Dissertatio Maximimini contra Ambrosiu; et Epistula Auxentii Durostorensis). Strassbourg, LVIII-LXII.
Lippold 1922: Lippold, А. Ulfila. - RE, 9, 512.
Mansi 1960: Mansi, J. Sacrorum conciliorum nova et alplissima collectio, 13. Graz,, сol. 724.
Schwarcz 1987: Schwarcz, А. Die Anfange der Christentum bei den Goten. - Miscellanea Bulgarica, 5, S. 107-111.
Strabo Fuldensis Strabo Fuldensis, W. De rebus ecclesiasticis, VII. - In: PL, 114. col. 927, col. 927.
Thompson 1966: Thompson, Е. The Visigoths in the Time of Ulfila. Oxford, 82 sq.


Последна промяна от Петък, 21 Декември 2012г. 21:48ч.
 
English (United Kingdom)Russian (CIS)Bulgarian (Български)

Share this post